Γίνε μέλος
Αποστολή με email
Το email σας *
email φίλου *
CAPTCHA *
CAPTCHA Code *
Ανανέωση CAPTCHA
Μήνυμα
* υποχρεωτικά πεδία
Αποστολή
More
Αρχείο Ιστοτόπου
Όλες οι φωτογραφίες
Μυκήνες, ταφικός κύκλος Α, τάφος ΙΙΙ, περιδέραιο με χρυσές χάνδρες σε σχήμα ροδιού, 16ος αιώνας π.Χ. (Karo 1930/33, πίν. ΧΧΙΙ).
- +
από Archaeology Newsroom

Ο συμβολισμός του ροδιού

Ο συμβολισμός του ροδιού ανά τους αιώνες
Για τον συγγραφέα

Το ρόδι (ελλ. κυρίως ροιά, ρόα, σίδη· λατ. κυρίως malum granatum, malum Punicum) έχει τα στοιχεία ενός εύκολα αναγνωρίσιμου καρπού. Φαινομενικά μοιάζει με το μήλο, η βασική του όμως διαφορά με αυτό έγκειται στο ότι το ρόδι στην κορυφή του στρογγυλού κόκκινου καρπού φέρει κάλυκα σχήματος κορώνας (αλλιώς: «στέμμα» ή «στεφάνη») και στο εσωτερικό του εκατοντάδες κόκκινους χυμώδεις σπόρους, φυλασσόμενους μέσα σε θύλακες από λεπτές, λευκοκίτρινες μεμβράνες. Αυτά τα δύο στοιχεία, το κόκκινο χρώμα και η αφθονία των σπόρων του, υπήρξαν καθοριστικά για τη συμβολική διάσταση του καρπού στο πέρασμα των αιώνων (Engemann 1983, στ. 690, εικ. 1).

Παρ’ όλη την απολυτότητα των διατυπώσεων σχετικά με τον τόπο προέλευσης του ροδιού από την Ανατολή (Byrne 1993, σ. 167 σημ. 34), τούτο δεν μπορεί να θεωρηθεί βέβαιο αφού σήμερα ο καρπός ευδοκιμεί σε άγρια μορφή τόσο στις περιοχές που βρίσκονται μεταξύ της ΒΑ Τουρκίας και των περιοχών της νότιας Κασπίας θάλασσας όσο και στην Αλβανία και το Μαυροβούνιο (Zohary / Hopf 1993, σ. 162). Με βάση τα μέχρι τώρα δεδομένα, είναι πιθανό η εξημέρωση και η καλλιέργεια του ροδιού να άρχισε παράλληλα σε διάφορες περιοχές τόσο της εύφορης Ημισελήνου όσο και της ΝΑ Ευρώπης (Francissen 1985, σ. 181). Πότε ακριβώς ξεκίνησε η διαδικασία αυτή στην Ελλάδα δεν μπορεί προς το παρόν να προσδιοριστεί. Πάντως, απανθρακωμένο ξύλο ροδιάς πιστοποιείται ήδη από τα τέλη της 3ης χιλιετίας π.Χ. στο Ακρωτήρι της Θήρας (Doumas 2006, σ. 58, εικ. 1-2).

Στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε, στο βαθμό που αυτές τεκμηριώνονται, τη λειτουργία και τη συμβολική διάσταση του ροδιού σε συνάρτηση με τις ιστορικές περιόδους.

Από την Μέση Εποχή του Χαλκού έως την Πρώιμη Εποχή του Σιδήρου (2η χιλιετία και αρχές 1ης χιλιετίας π.Χ.)
Ενώ η λειτουργία των δίχρωμων αγγείων της ύστερης μεσοκυκλαδικής περιόδου (17ος αι. π.Χ.) με το ρόδι ως κεντρικό μοτίβο από το Ακρωτήρι της Θήρας δεν μπορεί να προσδιοριστεί (Ντούμας 2004, σ. 117, πίν. 63α· Doumas 2006, σ. 57-60), την ίδια περίοδο στην Κρήτη το ρόδι φαίνεται ότι συνδεόταν με λατρευτικές δραστηριότητες που λάμβαναν χώρα στα μινωικά ανάκτορα. Τούτο υποδηλώνεται όχι μόνο από την εύρεση στο ανάκτορο της Φαιστού ενός Μεσομινωικού ΙΙΙ (17ος αι. π.Χ.) ρυτού, δηλαδή ενός τελετουργικού αγγείου, σε σχήμα ροδιού (Immerwahr 1989, σ. 399, πίν. 71b) αλλά και από την εύρεση οστέινων ομοιωμάτων άνθους ροδιού στα λεγόμενα Temple Repositories της δυτικής πτέρυγας του ανακτόρου της Κνωσού (Panagiotaki 1999, σ. 286, εικ. 28B, πίν. 20b), τα οποία χρονολογούνται στην Υστερομινωική ΙΑ περίοδο (16ος αι. π.Χ.).

Στην ηπειρωτική Ελλάδα, οι αρχαιολογικές συνάφειες μας διαφωτίζουν περισσότερο για την κοινωνική λειτουργία του ροδιού, όπου οι ιδεολογικές συνδηλώσεις είναι σαφέστερες. Ως εκδήλωση ενός ταφικού, κυρίως, εθίμου της άρχουσας τάξης, η αφιέρωση ομοιωμάτων ροδιού από διάφορα υλικά φαίνεται ότι ήταν αποκλειστικότητα των εύπορων τάξεων. Με αυτόν τον τρόπο το ρόδι στην ηπειρωτική Ελλάδα –τουλάχιστον από τον 16ο έως και τον 9ο αιώνα π.Χ.- ανταμώνει με την κυρίαρχη ιδεολογία. Έτσι για παράδειγμα τον 16ο αιώνα π.Χ. (Υστεροελλαδική Ι), η εικόνα του ροδιού απαντά στον βασιλικό τάφο ΙΙΙ του ταφικού κύκλου Α των Μυκηνών υπό μορφή χρυσού περιδεραίου (εικ. 1), στο α΄ μισό του 15ου αιώνα π.Χ. (Υστεροελλαδική ΙΙΑ) εμφανίζεται ως κεφαλή ασημένιας περόνης στον θολωτό τάφο του Βαφειού στη Λακωνία (Τσούντας 1889, στ. 150-151, πίν. 7 αρ. 4), τον 14ο αιώνα π.Χ. (Υστεροελλαδική ΙΙΙΑ2) σε πλούσιο θαλαμωτό τάφο των Αθηνών, ως πήλινο αγγείο σε σχήμα ροδιού μιμούμενο στη διακόσμησή του αιγυπτιακά πολύχρωμα γυάλινα ρόδια της 18ης δυναστείας (Immerwahr 1989, σ. 398-399, εικ. 1), το 900 π.Χ. εμφανίζεται ως αγγείο από φαγεντιανή σε πλούσιο τάφο στο Λευκαντί της Εύβοιας (Immerwahr 1989, σ. 397, σημ. 3, εικ. 71d) και, τέλος, στα 850 π.Χ. περίπου υπό μορφή εξαρτημάτων σε χρυσά σκουλαρίκια σε πλούσιο γυναικείο τάφο στη βόρεια κλιτύ του Άρειου Πάγου στην Αθήνα (Immerwahr 1989, σ. 397). Σε όλα τα παραδείγματα της ηπειρωτικής Ελλάδας πρόκειται για τάφους εκπροσώπων της κυρίαρχης τάξης της εκάστοτε εποχής και περιοχής, πράγμα που επιβεβαιώνεται από την απουσία της εικόνας του ροδιού σε μυκηναϊκά νεκροταφεία λιγότερο πλούσιων τάφων, όπως για παράδειγμα αυτών του Δυτικού Νεκροταφείου της Ελευσίνας.

Προς αυτήν την κατεύθυνση μας οδηγεί και η παρουσία χιλιάδων σπόρων ροδιών στο ναυάγιο του τέλους του 14ου αιώνα π.Χ. στο Uluburun κοντά στο Kas της Λυκίας μαζί με άλλα πολυτελή αγαθά και υλικά, όπως ελεφαντόδοντο, πολύτιμα μέταλλα, χαλκό, κασσίτερο, ήλεκτρο και αυγά στρουθοκαμήλου. Το φορτίο του ναυαγίου αυτού είχε, όπως είναι γνωστό, ως τελικούς αποδέκτες τους φορείς της άρχουσας τάξης της εποχής στο Αιγαίο (Ward 2002/3, σ. 536-538). Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγουμε από την παρουσία ροδιών στον εισηγμένο από την Κύπρο μεγάλο χάλκινο τρίποδα του θησαυρού της Τίρυνθας (Matthäus 1985, σ. 305-306, 328, πίν. 135 αρ. 1), ο οποίος, όπως και τα υπόλοιπα πολυτελή συνευρήματά του, αποτελούσε σύμβολο κοινωνικοοικονομικού status του ηγεμόνα της περιοχής (Maran 2006, σ. 141). Με βάση τα νεότερα πορίσματα της έρευνας, η Τίρυνθα ήταν κατά τη μετα-ανακτορική μυκηναϊκή περίοδο (12ος αιώνας π.Χ.) ένα από τα σημαντικότερα κέντρα άσκησης εξουσίας στην Ελλάδα (Maran 2008, σ. 64, 73). Επομένως, δεν αποτελεί έκπληξη ότι ακριβώς σε αυτή τη θέση έχει τεκμηριωθεί η παρουσία φυτικών καταλοίπων σπόρων ροδιού από συνάφεια του 1200 περ. π.Χ. (Kroll 1982, σ. 481-482, εικ. 1 αρ. 3 πίν. 3).
Το ρόδι λοιπόν έπαιζε κατά τη 2η π.Χ. και της αρχές της 1ης χιλιετίας στην Ελλάδα έναν συμβολικό ρόλο που σχετιζόταν κυρίως με την άρχουσα τάξη.

Από την Ύστερη Γεωμετρική έως το τέλος της ρωμαϊκής περιόδου (τέλη 8ου αι. π.Χ. έως 3ος αι. μ.Χ.)
Από τα τέλη του 8ου αιώνα π.Χ. και πέρα ο ρόλος του ροδιού ως συμβόλου κύρους φαίνεται να έχει αντικατασταθεί από άλλους συμβολισμούς. Όπως δείχνουν τα αρχαιολογικά ευρήματα, από την εποχή αυτή και μετά το ρόδι, ως εδώδιμος καρπός, πρέπει να καταναλωνόταν στην Ελλάδα σε καθημερινή βάση, ενώ γίνεται πλέον σαφής και ιδιαίτερα εκτεταμένος ο συσχετισμός του με τις θρησκευτικές τελετουργίες. Η συμβολική χρήση του καρπού βεβαίως παραμένει, έχει όμως πλέον χαρακτηριστικά περισσότερο μαζικά και φαίνεται να είναι κοινή σε ένα πολύ μεγαλύτερο τμήμα της κοινωνίας: όχι μόνο σε βασιλιάδες και άρχοντες αλλά και σε κοινωνικές τάξεις που σε προηγούμενες περιόδους φαίνεται ότι ήταν αποκλεισμένες από τη δυνατότητα συμβολικής χρήσης του καρπού αυτού.

Δεν είναι δύσκολο να συμπεράνουμε πού βασίζεται αυτή η αλλαγή χρήσης της εικόνας του ροδιού. Συνετέλεσαν οι αναδιευθετήσεις των κοινωνικών δομών που παρατηρούνται στα τέλη του 8ου και στις αρχές του 7ου αιώνα π.Χ. και βρίσκουν την έκφρασή τους στην επικράτηση του κοινωνικοπολιτικού συστήματος διοίκησης της πόλης-κράτους, στην κατακόρυφη αύξηση των λατρευτικών δραστηριοτήτων και, γενικότερα, στην επικράτηση μιας νέας αντίληψης στην τέχνη και στον τρόπο ζωής (Osborne 1989, σ. 314-315). Ίσως στο πλαίσιο αυτό να εγκαινιάζεται στην Ελλάδα και η συστηματική καλλιέργεια του ροδιού.
Στην περίοδο που εκτείνεται μεταξύ της υστερογεωμετρικής και της ρωμαϊκής περιόδου οι παραλλαγές του θέματος του ροδιού είναι αμέτρητες και οι χρήσεις του ποικίλες. Θα ξεχωρίσουμε εδώ τις τρεις πιο βασικές: την ταφική, την λατρευτική και τη χρήση του ως επάθλου.

α) Η χρήση της εικόνας του ροδιού στα ταφικά συμφραζόμενα
Για την περίοδο που εκτείνεται από τα τέλη του 8ου έως τα τέλη του 6ου αιώνα π.Χ., η συνηθέστερη παραλλαγή είναι τα πήλινα ομοιώματα ροδιών, τα οποία φαίνεται ότι μιμούνται μεταλλικά πρότυπα (Κούρου 1987, σ. 110). Πλήθος τέτοιων πήλινων ροδιών έχουν βρεθεί ως κτερίσματα σε τάφους της Αττικής, της Βοιωτίας, της Αργολίδας, της Κορινθίας, των Κυκλάδων, της Σάμου, της Ρόδου και της Κρήτης (Χαριτωνίδης 1960· Muthmann 1982, σ. 78-79· Κούρου 1987, σποραδικά· Ζώση 2002/03, σ. 73-78). Το θέμα του ροδιού κυριαρχεί επίσης στα λακωνικά ανάγλυφα του 6ου αι. π.Χ. (Muthmann 1982, σ. 77, εικ. 57-58). Η μεγάλη αλλά και εκτεταμένη σημασία του εθίμου της προσφοράς ροδιών σε τάφους του 5ου και του 4ου αιώνα π.Χ. φαίνεται κυρίως μέσα από τις απεικονίσεις ροδιών στα επιτύμβια ανάγλυφα (Muthmann 1982, σ. 80-81, εικ. 69-70) αλλά και στις διακοσμητικές επιφάνειες των λευκών ληκύθων, ψηλόλιγνων αγγείων που περιείχαν αρωματικά έλαια και περιορίζονταν αποκλειστικά για ταφική χρήση (Muthmann 1982, σ. 66, εικ. 50· Ζώση 2002/03, σ. 81, σημ. 92). Η εικόνα του ροδιού εξακολουθεί να είναι συνυφασμένη με τη λατρεία των νεκρών ακόμα και μετά την κατάργηση της αυτονομίας των πόλεων-κρατών και την ανάπτυξη των ελληνιστικών βασιλείων. Τούτο υποδηλώνουν οι παραστάσεις ροδιών στα ανάγλυφα νεκροδείπνων της ελληνιστικής και ρωμαϊκής περιόδου (Muthmann 1982, σ. 82· Fabricius 1999, σ. 92, 121, 124, 234, 291).

Ποιες ενδείξεις έχουμε για την κατανόηση του συμβολισμού του ροδιού στη λατρεία των νεκρών από τις γραπτές πηγές; Ως γνωστόν, η αρχαία ελληνική θρησκεία, σε αντίθεση με τις θρησκείες των άλλων μεγάλων γειτονικών πολιτισμών, δεν ήταν μία θρησκεία των «ιερών βιβλίων» και συνεπώς για την επίλυση των τελετουργικών μας αποριών δεν μπορούμε να ανατρέξουμε σε κάποιο θρησκευτικό βιβλίο (Parker 2005, σ. 95-97). Πληροφορίες που θα μας χρησιμεύσουν στην αποκρυπτογράφηση των συμβολισμών μπορεί να μας δώσει στην ουσία μόνο η μυθολογία, αν με τον όρο «μύθο» εννοούμε μια παραδοσιακή αφήγηση που περιέχει μια κρυμμένη αναφορά, ένα συμβολισμό δηλαδή, σε κάτι που έχει συλλογική σημασία (Burkert 1993, σ. 50, 57, 101).

Υπό αυτή την έννοια μπορούμε να ξεχωρίσουμε τέσσερις αρχαιοελληνικούς μύθους που αναφέρονται στη σχέση της ροδιάς με το θάνατο και παρατίθενται από τέσσερις διαφορετικούς συγγραφείς: Πρώτον, ο Διονύσιος ο Περιηγητής από την Αλεξάνδρεια (2ος αι. μ.Χ.) κάνει λόγο για μια κοπέλα με το όνομα Σίδη που αυτοκτόνησε στον τάφο της μητέρας της για να αποφύγει «του πατρός την μίξιν». Από το αίμα της κοπέλας φύτρωσε μια ροδιά (Ιξευτικά 1, 7). Δεύτερον, ο περιηγητής Παυσανίας αναφέρει ότι επάνω στο μνήμα του Μενοικέα, που θυσιάστηκε για το καλό της Θήβας, ήταν φυτεμένη μια ροδιά (IX 25, 1). Τρίτον, σύμφωνα με τον σοφιστή Φιλόστρατο (3ος αι. μ.Χ.) ροδιά φύτρωσε επάνω στον τάφο των αδελφών Ετεοκλή και Πολυνείκη (Εικόνες II 29) και τέταρτον κατά τον Κλήμη τον Αλεξανδρέα ροδιές είχαν φυτρώσει επίσης από τις σταγόνες αίματος του Διονύσου (Προτρεπτ. II 19, 3).

H κοινή δομή των παραπάνω μύθων είναι ότι σε όλες τις περιπτώσεις σκοτώνεται κάποιος άδικα ή παλεύοντας για το καλό της κοινότητας, θάβεται και από το αίμα του φυτρώνει μια ροδιά. Αν και η σχέση του κόκκινου χρώματος του φλοιού του ροδιού και του χυμού του με το αίμα των νεκρών είναι σαφής, εντούτοις είναι δύσκολο να αποφανθούμε με βεβαιότητα αν και στις τέσσερις περιπτώσεις υπονοείται η υπό μορφήν ροδιάς επιστροφή στη ζωή ενός νεκρού (Lazongas 2004, σ. 100) ή πρόκειται απλά για συμβολισμό του Καλού και της προσφοράς στην κοινότητα.

β) Η χρήση της εικόνας του ροδιού σε συνάφειες λατρείας θεοτήτων
Η αρχαιολογία τεκμηριώνει επίσης το συσχετισμό του ροδιού με τις σημαντικότερες γυναικείες θεότητες: στην Αττική με την Αθηνά και την Αφροδίτη, στην Αττική και την Κάτω Ιταλία και Σικελία με τη Δήμητρα και την Κόρη, στη Σπάρτη με την Άρτεμη και πάνω από όλα και σε πανελλήνιο επίπεδο με την Ήρα.

Πήλινα ομοιώματα ροδιών (Κούρου 1987, σ. 105-106), ομοιώματα από ελεφαντόδοντο (Kyrieleis 1993, σ. 138, εικ. 7.7) αλλά και κανονικά ρόδια-καρποί (Kuçan 1995, σ. 19-22) έχουν βρεθεί ως αναθήματα στο Ηραίο της Σάμου κυρίως κατά τον 7ο αιώνα π.Χ. (εικ. 2), ενώ στο τέλος του 7ου αιώνα χρονολογείται και ο πολύ γνωστός κέρνος του Ηραίου της Σάμου με το ρόδι (Muthmann 1982, σ. 58, εικ. 45· Immerwahr 1989, πίν. 72d). Πήλινα ρόδια είναι επίσης γνωστά από το Ηραίο της Δήλου (Κούρου 1987, σ. 107), ενώ σύμφωνα με την περιγραφή του Παυσανία, το χρυσελεφάντινο λατρευτικό άγαλμα της Ήρας στο ναό της στο Άργος, έργο του Πολύκλειτου, κρατούσε μεν στο ένα χέρι σκήπτρο, στο άλλο όμως ρόδι (ΙΙ 17, 4).
Χρυσό ρόδι που θα κρεμόταν από κάποιο σκουλαρίκι ή περιδέραιο βρέθηκε στην Πυρά Α του Τελεστηρίου της Ελευσίνας, σε λατρευτική συνάφεια του 7ου αι. π.Χ. (Κόκκου-Βυριδή 1999, σ. 134, 216, πίν. 58 αρ. Α 187). Ομοιώματα ροδιών αποτελούν ένα από τα κυριότερα αναθήματα του 6ου αι. π.Χ. στο ιερό της Δήμητρας Μαλοφόρου στον Σελινούντα της Σικελίας (Hinz 1998, σ. 150).
Στη Σπάρτη το ρόδι εμφανίζεται στα μολύβδινα αναθηματικά ελάσματα από το ιερό της Αρτέμιδος Ορθίας (Boss 2000, 133 Thema 52). Μαρμάρινο ομοίωμα ροδιού έχει βρεθεί και στο ιερό της Αφροδίτης στο Δαφνί (Μαχαίρα 2008, σ. 89, αρ. 87, πίν. 22 αρ. 7). H σύνδεση της Αφροδίτης με το ρόδι είναι καλά τεκμηριωμένη και από τη μαρτυρία του Έριφου, όπως αυτή παρατίθεται από τον Αθήναιο (Δειπνοσοφισταί 3, 84 C), ότι η θεά που φύτευσε την πρώτη ροδιά στην Κύπρο ήταν η Αφροδίτη (Steier 1928, στ. 939-941).

Ο συσχετισμός του ροδιού στην Αττική με την Αθηνά (Steier 1928, στ. 941· Friedländer και Hoffleit 1948, σ. 19 αρ. 12d· Muthmann 1982, σ. 64-66) παρουσιάζει ξεχωριστό ενδιαφέρον για δύο λόγους: πρώτον επειδή δείχνει ότι τουλάχιστον στην Αττική η Αθηνά είχε μία παρόμοια λειτουργία με αυτήν που είχε η Ήρα στη Σάμο, στη Δήλο και στο Άργος, και δεύτερον επειδή δείχνει ότι, τουλάχιστον κατά τον 6ο αιώνα π.Χ., το έθιμο της ανάθεσης ροδιών στην Αθηνά είναι διαδεδομένο και στους κόλπους της αριστοκρατίας. Τούτο δείχνει καθαρά η όρθια πεπλοφόρος κόρη που βρέθηκε στην ακρόπολη των Αθηνών από τον Π. Καββαδία και χρονολογείται γύρω στα 570 π.Χ., η οποία φέρει το αριστερό της χέρι μπροστά στο στήθος κρατώντας ένα ρόδι και με το δεξί κρατάει ένα στεφάνι (Scholl 2006, 123 εικ. 52b, 162 αρ. 146) (εικ. 3). Όπως είναι γενικά αποδεκτό οι αρχαϊκές κόρες που βρέθηκαν στην Ακρόπολη αποτελούσαν αφιερώσεις πλούσιων αριστοκρατών στη θεά Αθηνά. Αξίζει να σημειωθεί ότι, όπως και η Ήρα του Άργους, σύμφωνα με τον Ηλιόδωρο και η Αθηνά Νίκη στην Ακρόπολη της Αθήνας κρατούσε στο ένα χέρι μεν κράνος στο άλλο όμως ρόδι (Αρποκρατίων, λ. Νίκη Αθηνά).

Για ποιο λόγο λοιπόν το ρόδι αφιερώνεται κυρίως σε γυναικείες θεότητες και μάλιστα κυρίως στην Ήρα, τη Δήμητρα, την Περσεφόνη και στην Αθήνα στην Αθηνά και την Αφροδίτη; Το κλασικό χωρίο για τη σύνδεση του ροδιού με γυναικεία θεότητα είναι το σημείο εκείνο στον Ομηρικό Ύμνο στη Δήμητρα (τέλη 7ου αι. π.Χ.), όπου ο Πλούτων/Άδης δίνει «ροιής κόκκον» (στ. 372) στην κόρη της θεάς Δήμητρας, την Περσεφόνη για να τη «δέσει» με τον Κάτω Κόσμο. Όπως έχει παρατηρηθεί (Arthur 1977, σ. 29· Foley 1993, σποραδικά· Lazongas 2004, σ. 102) η κίνηση αυτή πρέπει να ερμηνευθεί ως συμβολική της σαρκικής ένωσης Περσεφόνης και Άδη. Η ιδιαίτερη σχέση του ροδιού με τη Δήμητρα φαίνεται επίσης στην πληροφορία που παραθέτει ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς, σύμφωνα με την οποία οι γυναίκες που συμμετείχαν στην εορτή των Θεσμοφορίων θα έπρεπε να φυλάγονται και να μην τρώνε τους σπόρους του ροδιού που έχουν πέσει στη γη επειδή οι ροδιές είχαν φυτρώσει από το αίμα του Διονύσου (Προτρεπτ. 2, 19, 3). Ποιος ήταν ο λόγος για τον οποίο οι έγγαμες γυναίκες υποβάλλονταν σε αυτήν την παράξενη απαγόρευση, ενώ μάλιστα αφήνεται να εννοηθεί ότι κατά τη διάρκεια των Θεσμοφορίων οι έγγαμες γυναίκες έτρωγαν τους σπόρους του ροδιού για να αποκτήσουν γονιμότητα, κάτι άλλωστε που ήταν και το βασικό αντικείμενο της εορτής; Η εξήγηση πρέπει μάλλον να είναι η εξής: με βάση τη συμβολική ταύτιση γυναίκας/αγρού (Bruit Zaidman / Schmitt Pantel 2004, σ. 185), οι σπόροι του ροδιού που έπεφταν στη γη θα την γονιμοποιούσαν όπως ακριβώς ο άνδρας την γυναίκα. Εδώ κρύβεται η ιδέα της σποράς της γης, διαδικασία η οποία βρίσκεται στο πεδίο προστασίας της Δήμητρας, και για αυτό το λόγο θα απαγορεύονταν, φυσικά, στις γυναίκες να τρώνε από τους πεσμένους στη γη σπόρους.

Γάμος και γονιμότητα, δηλαδή γέννηση παιδιών, είναι συνεπώς η κρυμμένη συμβολική αναφορά του ροδιού. Ταιριάζει απόλυτα λοιπόν η αφιέρωση ροδιών στην Ήρα, την κατεξοχήν προστάτιδα του γάμου, της γονιμότητας και της γέννησης παιδιών (Baumbach 2004, σποραδικά) καθώς και με τη Δήμητρα, τη θεά της γονιμότητας, που ιδιαίτερα στην περίπτωση της Μαλοφόρου στον Σελινούντα ήταν Κουροτρόφος και επιφορτισμένη με τη φροντίδα των απογόνων (Hinz 1998, σ. 150). Το ίδιο ισχύει και για την Αθηνά Νίκη, η οποία ήταν και Κουροτρόφος (Kalogeropoulos 2003, σ. 314). Ομοίως και μία υπόσταση της Αφροδίτης, αυτή που φέρει την ονομασία «Αφροδίτη Ουρανία», σχετιζόταν στην αρχαιότητα με τις έγγαμες γυναίκες (Weber 2006, σ. 178-179).

γ) Η χρήση της εικόνας του ροδιού ως επάθλου νικητών
Έχει υποστηριχτεί επίσης η άποψη ότι κατά την αρχαιότητα το ρόδι λειτουργούσε και ως προσδιοριστικό σύμβολο των νικητών σε αθλητικούς αγώνες (Οικονόμος 1942-44, σ. 92-102 εικ. 1-2· Himmelmann-Wildschütz 1956, σ. 6, σημ. 54· Κεφαλίδου 1996, σ. 56, 92, σημ. 92, σ. 185 αρ. Γ 30 πίν. 29). Περισσότερο επιφυλακτικός ο Engemann 1983, στ. 698, θεωρεί ότι ο ρόλος του ροδιού ως επάθλου σε νικητές χρειάζεται περισσότερη τεκμηρίωση αφού το βασικότερο επιχείρημα, ότι δηλαδή ο ανδριάντας του Μίλωνος του Κροτωνιάτου έφερε στο χέρι ρόδια, αιτιολογείται από τον Φιλόστρατο με το γεγονός ότι ο αθλητής υπήρξε ιερέας της Ήρας (Βίος Απολλ. Τυαν. 4, 28). Η ένσταση αυτή του Engemann μας φαίνεται, παρ’ όλα αυτά, υπερβολικά συγκρατημένη δεδομένης της ύπαρξης ροδιών σε επιτύμβια ανάγλυφα νικητών (π.χ. Muthmann 1982, σ. 81 εικ. 71), καθώς και του εν γένει πολύτιμου χαρακτήρα του καρπού αυτού που θα ταίριαζε στα χαρακτηριστικά ενός επάθλου. Ας σημειωθεί στο σημείο αυτό ότι οι θεραπευτικές ιδιότητες του ροδιού ήσαν γνωστές στους αρχαίους, όπως διαβάζουμε για παράδειγμα στο κυριότερο συμπίλημμα των παραδοσιακών φυσικών γνώσεων, στην Historia Naturalis του Πλίνιου του Πρεσβύτερου (Nat. Hist. 23, 107).

Από την παλαιοχριστιανική έως την υστεροβυζαντινή περίοδο (4ος αι. μ.Χ.-15ος αι. μ.Χ.)
Αν στη συνέχεια εγκαταλείψουμε την αρχαία ελληνική πολιτισμική σφαίρα και εισέλθουμε στον χριστιανικό πολιτισμό, η συμβολική σημασία του ροδιού πρέπει να θεωρηθεί επίσης βέβαιο γεγονός. Η σημασία του ροδιού φαίνεται ήδη στην Παλαιά Διαθήκη, όταν ο Θεός δίνει στον Μωυσή την εντολή να φτιάξει μικρά ομοιώματα ροδιών στο κάτω άκρο του υποδύτη της ιερατικής στολής του Ααρών με μικρούς χρυσούς κώδωνες ανάμεσά τους (Έξοδος 28, 33-34, 39). Αν και το βαθύτερο πνευματικό νόημα αυτών των ομοιωμάτων ροδιών έχει αμφισβητηθεί (Engemann 1983, στ. 707, 709), από την ανάγνωση και άλλων σημείων της Παλαιάς Διαθήκης προκύπτει ότι το ρόδι και η ροδιά αποτελούσαν σύμβολα της ευλογίας για μια εύφορη γη (Engemann 1983, στ. 706).

Πέρα από τη βιβλική παράδοση, η συλλογή των σχετικών χωρίων από τον Engemann δείχνει ότι και τα σχόλια των Πατέρων, κυρίως του 4ου και του 5ου αιώνα μ.Χ., μας δίνουν πολύτιμες πληροφορίες για την αποκρυπτογράφηση του συμβολισμού και της αλληγορίας του ροδιού κατά τα πρώιμα χριστιανικά χρόνια (Engemann 1983, στ. 709-711). Τα σημαντικότερα σημεία τα οποία καθορίζουν μια αντιστοιχία ανάμεσα στο ρόδι και στο χριστιανικό δόγμα βασίζονται στις δύο ήδη γνωστές ιδιότητες του ροδιού (κόκκινο χρώμα, πλήθος σπόρων) καθώς και σε μια νέα τρίτη ιδιότητα: στο μη ορατό, πλούσιο εσωτερικό του καρπού του. Τα σημεία αυτά μπορούν να συνοψισθούν ως εξής: Πρώτον, το κόκκινο χρώμα του ροδιού παραπέμπει στην αιδημοσύνη και το κάλλος της Εκκλησίας και κυρίως στο αίμα και τα πάθη του Χριστού. Το πλήθος των σπόρων του ροδιού που συγκρατείται μέσα σε ένα φλοιό συμβολίζει την εικόνα της Εκκλησίας και κατ’ επέκταση την ενότητα της πίστης. Τέλος, το αόρατο εύγεστο εσωτερικό συμβολίζει τον κρυμμένο θησαυρό της ελπίδας μελλοντικών χαρών και μπορούσε επίσης να νοηθεί ως εικόνα της μη ορατότητας του Θεού.
Τα παραπάνω σημεία, τα οποία προκύπτουν από τις αναφορές των Πατέρων, έχουν ιδιαίτερη σπουδαιότητα, διότι μας δείχνουν ότι ήδη από τους πρώιμους χριστιανικούς αιώνες η Εκκλησία ενσωμάτωσε τη μέχρι τότε συμβολική σημασία του ροδιού σε ένα νέο, χριστιανικό περιεχόμενο.

Περνώντας στο χώρο της τέχνης της πρώιμης χριστιανικής περιόδου βρίσκουμε ότι η ιδέα του ροδιού είναι μεν διαδεδομένη (Muthmann 1982, σ. 113-124), οι υπάρχουσες όμως παραστάσεις ροδιού δεν μπορούν να διακριθούν με βεβαιότητα σε χριστιανικές και μη χριστιανικές (Engemann 1983, στ. 712). Ορισμένα παραδείγματα ροδιών σε παλιοχριστιανικά ψηφιδωτά, τα οποία φαίνεται να είναι χριστιανικά, έχουν, πάντως, ένα συμβολικό περιεχόμενο, ακόμα και αν δεν είναι πάντα βέβαιο αν συμβολίζουν βαθύτερες πνευματικές έννοιες σύμφωνες με τη χριστιανική αντίληψη, όπως για παράδειγμα την αθανασία (Byrne 1993, σ. 168, σημ. 52) ή συμβολίζουν απλώς την καλή τύχη (Brandenburg 1969, σ. 92, σημ. 52· Engemann 1983, στ. 714 εικ. 2).

Αν υποθέσουμε, λοιπόν, ότι ο πρώιμος χριστιανισμός είχε καλλιεργήσει το έδαφος για τη σύνδεση του ροδιού με τις αρχές της χριστιανικής πίστης τότε το ερώτημα που ακολουθεί είναι τι συμβαίνει με την απόδοση συμβολικής αξίας στο ρόδι κατά την μέση και ύστερη βυζαντινή περίοδο.
Στη μέση βυζαντινή περίοδο πάρχουν πολλά σωζόμενα έργα τέχνης που απαντούν σε αυτό το ερώτημα (Muthmann 1982, σ. 124-128· Engemann 1983, στ. 715-718). Δύο παραδείγματα, τα οποία έχουν βρεθεί και τα δύο στην Αθήνα, μας φαίνονται ιδιαίτερα αντιπροσωπευτικά και σημαντικά:
Συμβολικό νόημα πρέπει, καταρχήν, να έχουν τα ρόδια σε ένα θωράκιο τέμπλου του 7ου αιώνα μ.Χ. από την περιοχή του Ερεχθείου στην Ακρόπολη (εικ. 4). Σηματοδοτώντας την περιοχή που χωρίζει το ιερό θυσιαστήριο από το ναό, το τέμπλο συμβολίζει γενικά το πέρασμα από την επίγεια στην ουράνια σφαίρα. Συνεπώς η παρουσία των ροδιών ακριβώς στο σημείο αυτό δεν μπορεί να είναι απλώς διακοσμητική όπως υποστηρίχθηκε (Engemann 1983, στ. 714).
Πιο καταφανής είναι η συμβολική αξία του ροδιού στη δεύτερη περίπτωση. Εδώ το θέμα του ροδιού εμφανίζεται με τη μορφή του δέντρου της ζωής να περιβάλλεται από φτερωτούς γρύπες στην εξωτερική πλευρά των τοίχων της Παναγίας Γοργοεπηκόου, δίπλα στη σημερινή Μητρόπολη (Χατζηδάκης χ.χ., εικ. 48-49). Σύμφωνα με την επικρατούσα άποψη της έρευνας, ναός, ο οποίος είναι επίσης γνωστός ως «μικρή Μητρόπολη» ή «Άγιος Ελευθέριος», κτίστηκε στα τέλη του 12ου αιώνα μ. Χ. και έχει συσχετιστεί με τον μητροπολίτη Αθηνών Μιχαήλ Χωνιάτη (Γκιολές 1987, σ. 145-146). Αξίζει να σημειωθεί ότι την ίδια περίπου περίοδο στον χριστιανικό συμβολισμό της Δυτικής Εκκλησίας, όπως για παράδειγμα προκύπτει από αναφορές που αποδίδονται στον Αλανό της Λίλλης (12ος αι. μ.Χ.), το ρόδι παρομοιάζεται με την ομορφιά και το πλήθος των αρετών της Θεομήτορος Μαρίας (Behling 1967, σ. 151-152· Dutilh 1970, στ. 198).

Οι εγκυκλοπαίδειες της εποχής (όπως για παράδειγμα τα Γεωπονικά), τέλος, δεν παρέχουν πληροφορίες χρήσιμες για την αποκρυπτογράφηση του συμβολισμού του ροδιού κατά τη βυζαντινή περίοδο. Αξίζει πάντως να σημειωθεί ότι τα ρόδια περιγράφονται ως δώρα των νεονύμφων, («ροιαί νυμφικαί») στη συλλογή του παροιμιογράφου Αποστόλιου Αρσένιου (Corpus Paroemiographorum Grecorum II, 770), υποδηλώνοντας αφενός ότι το έθιμο στο Βυζάντιο υπήρχε πριν τον 15ο αιώνα μ.Χ. και αφετέρου ότι η συμβολική αξία του ροδιού παίρνει ένα καθαρά γονιμικό περιεχόμενο όταν μεταφερόμαστε από την εκκλησιαστική στη λαϊκή σφαίρα.

Από τη μεταβυζαντινή περίοδο έως σήμερα (16ος αι. μ. Χ. έως σήμερα)
Πολλοί από τους κεντρικούς συμβολισμούς του ροδιού που ίσχυσαν στις προηγούμενες περιόδους θα επιβιώσουν και τους επόμενους αιώνες, μέχρι τις μέρες μας. Στη σύγχρονη Ελλάδα και Κύπρο το ρόδι κατέχει μία ξεχωριστή συμβολική σημασία και αποτελεί ένα βασικό συστατικό στις διαβατήριες τελετές του γάμου και του θανάτου καθώς και στις εθιμικές τελετουργίες που λαμβάνουν χώρα την Πρωτοχρονιά και την πρώτη μέρα της σποράς το φθινόπωρο (Byrne 1993, σ. 165).

Το σπάσιμο του ροδιού από τους νεόνυμφους στην είσοδο και στα κατώφλια των σπιτιών, το οποίο τεκμηριώνεται σε πλήθος σύγχρονων θέσεων (Πολίτης 1931, σ. 295, σημ. 1· Κυριακίδης 1938-1948, σ. 513), έχει ως στόχο την ευγονία. Το ρόδι παίζει έναν εξαιρετικό ρόλο σε πολλά άλλα τελετουργικά που προηγούνται του γάμου, όπως για παράδειγμα στο στολισμό της «νυμφικής παστάδας», στη «σημαία», που υψώνεται στο ψηλότερο σημείο του σπιτιού των νεόνυμφων μέχρι το βράδυ, ενώ συνιστά επίσης το σημαντικότερο δώρο των προσκεκλημένων στους νεόνυμφους (Βλαστός 1893, σ. 92-93· Vérilhac / Vial 1998, σ. 343, σημ. 254).

Το ρόδι είναι επίσης βασικό συστατικό στα κόλλυβα (Byrne 1993, σ. 165, σημ. 1, σ. 166), τα οποία μοιράζονται στα μνημόσυνα, ενώ μαρτυρείται επίσης και η παρουσία ολόκληρων ροδιών στους τάφους (Muthmann 1982, σ. 80, σημ. 284). Η σύνδεση του ροδιού με το θάνατο στη σύγχρονη Ελλάδα σχετίζεται με τη μετά θάνατον αναγέννηση του ατόμου και, γενικότερα, με την ιδέα της ανανέωσης της ζωής.

Σήμερα, σε διάφορες περιοχές της Ελλάδας, λαμβάνει επίσης χώρα τελετουργικό με ρόδια, που αναμειγνύονται μαζί με το σπόρο ο οποίος θα σπαρθεί την πρώτη μέρα της σποράς. Σε άλλα μέρη αναμειγνύεται με εργαλεία που καλλιεργούν τη γη, όπως για παράδειγμα το αλέτρι στην Επίδαυρο (Byrne 1993, σ. 165, σημ. 4). Εδώ επιδιώκεται το πάντρεμα της γονιμότητας και της αφθονίας του ροδιού με τη δύναμη και τη σφριγηλότητα του σιδερένιου αλετριού. Τέλος, το σπάσιμο του ροδιού κατά την Πρωτοχρονιά αποτελεί ευχή για ευτυχία, υγεία και αφθονία αγαθών (Byrne 1993, σ. 166).

Τα έθιμα αυτά βρίσκονται σε αρμονία με τον αρχαιοελληνικό τρόπο σκέψης – κυρίως με τη λατρεία της Δήμητρας – καθώς και με τη χριστιανική σκέψη (Byrne 1993, σ. 167-168). Ο καθορισμός του βαθμού κατά τον οποίο τα έθιμα αυτά αποτελούν επιβιώσεις, επαναδιατυπώσεις ή μεταλλάξεις παλαιότερων περιόδων και συστημάτων σκέψης θα πρέπει να αποτελέσει έναν από τους βασικούς σκοπούς της μελλοντικής έρευνας σχετικά με το ρόδι.

Βιβλιογραφία
Arthur Μ., 1977, «Politics and Pomegranates. An Interpretation of the Homeric Hymn to Demeter», Arethusa 10, σ. 28-29.
Baumbach J.D. 2004, The Significance of Votive Offerings in Selected Hera Sanctuaries in the Peloponnese, Ionia and Western Greece, British Archaeological Reports International Series 1249, Οξφόρδη.
Behling L. 1967, Die Pflanze in der mittelalterlichen Tafelmalerei², Κολωνία.
Βλαστός Π.Γ. 1893, Ο γάμος εν Κρήτη. Ήθη και έθιμα Κρητών, εν Αθήναις.
Βörker-Klähn J. 1971, «Granatapfel. A. Archäologisch», Reallexikon der Assyriologie 3 (1957-1971) στ. 616-630.
Boss M. 2000, Lakonische Votivgaben aus Blei, Würzburg.
Brandenburg H. 1969, «Christussymbole in frühchristlichen Bodenmosaiken», Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte 64, σ. 74-138.
Bruit Zaidman L. / P. Schmitt Pantel 2004, Η θρησκεία στις ελληνικές πόλεις της κλασικής εποχής, Αθήνα.
Burkert W. 1993, Ελληνική Μυθολογία και Τελετουργία. Δομή και Ιστορία, Αθήνα.
Byrne M. 1993, «The Pomegranate in Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion», Revue des archéologues et historiens d’art de Louvain 26, σ. 165-169.
Doumas Chr. 2006, «Quality not Quantity», Άλς 4, σ. 57-60.
Dutilh C. 1970, «Granatapfel», Lexicon der christlichen Ikonographie 2, στ. 198-199.
Engemann J. 1983, «Granatapfel», Reallexikon für Antike und Christentum 12, στ. 689-718.
Ζώση Ε. 2002/03, «Πήλινα ομοιώματα ροδιών από το Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο», Το Μουσείον 3, σ. 73-82.
Fabricius J. 1999, Die hellenistischen Totenmahlreliefs. Grabrepräsentation und Wertvorstellungen in ostgriechischen Städten, Studien zur antiken Stadt 3, Μόναχο.
Foley Η. 1993, The Homeric Hymn to Demeter, Princeton, NJ.
Francissen F.P.M. 1985, «Βιβλιοκρισία του Muthmann 1982», Bulletin antieke Beschaving 60, σ. 180-181.
Frantz Α. 1965, «From Paganism to Christianity in the Temples of Athens», Dumbarton Oaks Papers 19, σ. 187-205.
Friedländer P. / H.B. Hoffleit 1948, Epigrammata. Greek Inscriptions in Verse. From the Beginnings to the Persian Wars, Berkeley-Los Angeles.
Γκιολές Ν. 1987, Βυζαντινή Ναοδομία (600-1204), Αθήνα.
Himmelmann-Wildschütz Ν. 1956, Studien zum Ilissos-Relief, Μόναχο.
Hinz V. 1998, Der Kult von Demeter und Kore auf Sizilien und in der Magna Grecia, Palilia 4, Wiesbaden.
Immerwahr S.A. 1989, «The Pomegranate Vase. Its Origins and Continuity», Hesperia 58, σ. 397-410.
Kalogeropoulos K. 2003, «Die Botschaft der Nikebalustrade», Athenische Mitteilungen 118, σ. 281-315.
Karo G. 1930/33, Die Schachtgräber von Mykenai, Μόναχο.
Κεφαλίδου Ευρ. 1996, Νικητής. Εικονογραφική μελέτη του αρχαίου ελληνικού αθλητισμού, Θεσσαλονίκη.
Κόκκου-Βυριδή Κ. 1999, Ελευσίς. Πρώιμες πυρές θυσιών στο Τελεστήριο της Ελευσίνος, Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας 185, Αθήναι.
Κούρου Ν. 1987, «Ρόα γλυκεία. Γύρω από τα πήλινα ομοιώματα ροδιού του 8ου και του 7ου π.Χ. αι.», στο Ειλαπίνη. Τόμος τιμητικός για τον καθηγητή Νικόλαο Πλάτωνα, Ηράκλειον, σ. 101-116.
Kroll H. 1982, «Kulturpflanzen aus Tiryns», Archäologischer Anzeiger 1982, σ. 467-485.
Kuçan D. 1995, «Zur Ernährung und dem Gebrauch von Pflanzen im Heraion von Samos im 7. Jahrhundert v. Chr.», Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts, σ. 1-64.
Κυριακίδης Στ.Π. 1938-1948, «Τα σύμβολα εν τη νεοελληνική λαογραφία», Λαογραφία 12, σ. 503-546.
Kyrieleis H. 1993, «The Heraion at Samos», στο N. Marinatos / R. Hägg (επιμ.), Greek Sanctuaries. New Approaches, Λονδίνο-Νέα Υόρκη, σ. 125-153.
Lazongas Ε.G. 2004, «Side. The Personification of the Pomegranate», στο E. Stafford / J. Herrin (επιμ.), Personification in the Greek World. From Antiquity to Byzantium, Centre for Hellenic Studies Public. 7, Ashgate, σ. 99-109.
Μαχαίρα Β. 2008, Το ιερό Αφροδίτης και Έρωτος στην Ιερά Οδό, Βιβλιοθήκη της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας 253, Αθήναι.
Maran J. 2006, «Coming to Terms with the Past Ideology and Power in Late Helladic IIIC», στο S. Deger-Jalkotzy / I. S. Lemos (επιμ.), Ancient Greece. From the Mycenaean Palaces to the Age of Homer, Εδιμβούργο, σ. 123-150.
Maran J. 2008, «Nach dem Ende. Tiryns – Phönix aus der Asche», στο Zeit der Helden. Die “dunklen Jahrhunderte” Griechenlands 1200-700 v. Chr. Katalog zur Ausstellung im Badischen Landesmuseum Schloss Karlsruhe vom 25.10.2008 – 15.02.2009, Badisches Landesmuseum Karlsruhe, Darmstadt, σ. 63-75.
Matthäus H. 1985, Metallgefäße und Gefäßuntersätze der Bronzezeit, der geometrischen und archaischen Periode auf Cypern, Prähistorische Bronzefunde II, 8, Μόναχο.
Muthmann F. 1982, Der Granatapfel. Symbol des Lebens in der alten Welt, Schriften der Abegg-Stiftung 6, Βέρνη.
Ντούμας Χρ. 2004, «Ανασκαφή Ακρωτηρίου Θήρας», Πρακτικά της εν Αθήναις Αρχαιολογικής Εταιρείας 159, σ. 111-122.
Οικονόμος Γ.Π. 1942-44, «Ο ανδριάς Μίλωνος του Κροτωνιάτου», Αρχαιολογική Εφημερίς, σ. 92-102.
Osborne R. 1989, «A Crisis in Archaeological History? The Seventh Century B.C. in Attica», Annual of the British School at Athens 84, σ. 297-322.
Panagiotaki M. 1999, The Central Palace Sanctuary at Knossos, British School at Athens Suppl. 31, Λονδίνο.
Parker R. 2005, Η θρησκεία στην αρχαία Αθήνα. Ιστορική επισκόπηση, Αθήνα.
Πολίτης Ν.Γ. 1931, Λαογραφικά Σύμμεικτα Γ΄, Αθήναι.
Scholl A. 2006, «Αναθήματα των Αρχαίων. Die Akropolisvotive aus dem 8. bis frühen 6. Jahrhundert v. Chr. und die Staatswerdung Athens», Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 121, σ. 1-173.
Steier A. 1928, «Malum Punicum (Granatapfelbaum)», Real-Encyclopädie XIV, στ. 928-942.
Τσούντας Χρ. 1889, «Έρευναι εν τη Λακωνική και ο τάφος του Βαφειού», Αρχαιολογική Εφημερίς, στ. 129-172.
Vérilhac, A.-M. / Cl. Vial 1998, Le mariage grec. Du VIe siècle av. J.-C. à l’ époque d’Auguste, Bulletin de Correspondance Hellénique Suppl. 32, Παρίσι.
Ward C. 2002/03, «Pomegranates in Eastern Mediterranean Contexts During the Late Bronze Age», World Archaeology 34, σ. 529-541.
Weber Μ. 2006, «Die Kultbilder der Aphrodite Urania der zweiten Hälfte des 5. Jhs. v. Chr. in Athen-Attika und das Bürgerrechtsgesetz von 451/0 v. Chr.», Athenische Mitteilungen 121, σ. 165-223.
Zohary D. / M. Hopf 1993, Domestication of Plants in the Old World. The Origin and Spread of Cultivated Plants in West Asia, Europe, and the Nile Valley², Οξφόρδη.
Χαριτωνίδης Σ.Ι. 1960, «Πήλινη γεωμετρική ροιά», Αρχαιολογική Εφημερίς, σ. 155-164.
Χατζηδάκης Μ. χ.χ., Bυζαντινή Αθήνα, Αθήνα.

Δρ Κώστας Καλογερόπουλος
[email protected]

Ο Κώστας Καλογερόπουλος σπούδασε αρχαιολογία και ιστορία της τέχνης στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και προϊστορική αρχαιολογία, κλασική αρχαιολογία και
αρχαία ιστορία στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης όπου έλαβε το διδακτορικό του. Σήμερα εργάζεται ως ερευνητής στην εν Αθήναις Αρχαιολογική Εταιρεία.

[αρχή]